Speziesismus

Der Ausdruck Speziesismus scheint auf den ersten Blick vollkommen durchsichtig zu sein. Eine Speziesistin, so könnte man meinen, bevorzugt die Angehörigen ihrer eigenen Spezies gegenüber Angehörigen anderer Spezies. Schon der Name legt die Analogie zu Rassismus und Sexismus nahe: Wo dort Rasse oder Geschlecht zum Grund einer ungerechtfertigten Ungleichbehandlung gemacht werden, soll hier die biologische Artzugehörigkeit dieselbe Rolle spielen. Richard Ryder prägte den Ausdruck um 1970; Peter Singer machte ihn wenig später zu einem Grundbegriff der neueren Tierethik. Gerade die scheinbare Einfachheit des Begriffs täuscht jedoch. Denn sobald man fragt, was eine Spezies ist, welche Grenze im tierethischen Streit tatsächlich gezogen wird und was an einer Ungleichbehandlung eigentlich ungerechtfertigt sein soll, zerfällt die zunächst klare Analogie in mehrere verschiedene Fragen.

Welche Grenze verläuft hier eigentlich?

Spezies ist zunächst ein biologischer Begriff. Spezies bilden grundlegende Einheiten biologischer Klassifikation und Evolution. Nur ist keineswegs abschließend geklärt, wie diese Einheiten zu bestimmen sind. Die ältere Vorstellung, jede Spezies besitze eine unveränderliche Essenz, die alle und nur ihre Angehörigen miteinander teilen, passt schlecht zur Evolutionstheorie. Mutation, Rekombination, Variation und graduelle Artbildung machen es unwahrscheinlich, dass sich für jede Spezies ein Merkmalsbündel angeben lässt, das jedem ihrer Mitglieder und keinem Angehörigen einer anderen Spezies zukommt. Deshalb werden Spezies heute häufig eher als historisch miteinander verbundene Populationen oder evolutionäre Linien verstanden. Andere Konzeptionen stellen reproduktive Isolation, ökologische Zusammenhänge oder phylogenetische Abstammung in den Vordergrund. Die biologische und wissenschaftsphilosophische Diskussion kennt entsprechend nicht nur ein einziges Spezieskonzept. 

Das heißt nicht, dass biologische Arten bloß willkürliche Erfindungen wären. Hunde und Menschen, Schimpansen und Hühner werden nicht aus demselben Grund unterschieden wie rote und grüne Autos. Evolutionäre Abstammungsverhältnisse, Populationsstrukturen und Fortpflanzungsbeziehungen sind reale Tatsachen. Aber daraus folgt etwas Schwächeres und für die Ethik Interessanteres: Die Biologie liefert nicht von selbst eine einzige, essenzielle Artgrenze, an die sich eine moralische Grenze einfach anhängen ließe. Selbst dort, wo eine biologische Speziesgrenze gut bestimmt ist, ist noch völlig offen, was moralisch aus ihr folgt. Donald Graft macht diesen Abstand besonders sichtbar, wenn er seinen „strong speciesism“ als die These rekonstruiert, Angehörige einer Spezies dürften andere Spezies ausbeuten, soweit dies zur Erhaltung der eigenen nötig sei. Dass man Spezies biologisch unterscheiden kann, begründet eine solche Erlaubnis ersichtlich noch nicht.

Hinzu kommt ein sprachliches Problem. Die Tierethik spricht ständig von der „Mensch-Tier-Grenze“. Biologisch ist diese Rede schief. Menschen stehen Tieren nicht so gegenüber wie Tiere den Pflanzen. Homo sapiens ist selbst eine tierliche Spezies. Gemeint ist deshalb in Wahrheit die Grenze zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren. Diese Grenze ist aber keine Speziesgrenze neben anderen. Zwischen Mensch und Schimpanse verläuft eine Grenze zwischen zwei Spezies; zwischen Mensch und „Tier“ wird dagegen eine einzige Spezies, Homo sapiens, der Gesamtheit sehr vieler anderer tierlicher Spezies gegenübergestellt. Auf der einen Seite steht also eine bestimmte evolutionäre Linie, auf der anderen stehen Schimpansen, Schweine, Hühner, Kraken, Forellen, Fliegen und unzählige weitere Arten. Schon daran zeigt sich, dass das moralische Gegensatzpaar „Mensch – Tier“ nicht einfach die biologische Taxonomie abbildet.

Noch deutlicher wird dies, wenn man die Grenzen betrachtet, die unseren tatsächlichen Umgang mit Tieren strukturieren. „Nutztier“, „Wildtier“ und „Haustier“ bezeichnen keine Spezies. Mehr noch: Sie gehören nicht einmal derselben Art von Klassifikation an. Ein Nutztier wird nach seiner Verwendung durch Menschen bestimmt; ein Wildtier nach seiner Lebensweise oder seinem rechtlichen Status; mit „Haustier“ kann zoologisch ein domestiziertes Tier gemeint sein, umgangssprachlich aber meist ein im Haushalt gehaltenes Heimtier. Ein Rind ist biologisch ein Haustier im Sinne einer domestizierten Tierform und zugleich typischerweise Nutztier. Ein Kaninchen kann als Wildtier frei leben, als Heimtier im Wohnzimmer, als Versuchstier im Labor oder als Nutztier gehalten werden. Ein Schwein derselben biologischen Spezies kann als landwirtschaftliches Nutztier geschlachtet oder als individuelles Heimtier mit Namen, Tierarzt und Familienanschluss behandelt werden.

Damit treten zwei ganz verschiedene Arten von Grenzen auseinander. Speziesgrenzen klassifizieren Organismen biologisch; Nutzungs- und Beziehungskategorien ordnen Individuen innerhalb menschlicher Praktiken ein. Beide können moralisch wirksam werden, aber auf unterschiedliche Weise. Wenn zwei Schweine derselben Spezies allein deshalb sehr verschieden behandelt werden, weil das eine als Heimtier und das andere als Nutztier gilt, handelt es sich gerade nicht um eine Ungleichbehandlung entlang einer Speziesgrenze. Umgekehrt kann die Grenze Mensch/Nichtmensch praktisch mit solchen sozialen Grenzziehungen zusammenwirken. Die tatsächliche moralische Landschaft ist deshalb wesentlich komplizierter, als das Wort „Speziesismus“ zunächst vermuten lässt.

Ungleichbehandlung ist noch keine Diskriminierung

Die begriffliche Schwierigkeit verschärft sich, sobald Speziesismus als „ungerechtfertigte Ungleichbehandlung“ definiert wird. Das Wort ungerechtfertigt ist keineswegs eine harmlose Ergänzung. Es entscheidet vielmehr darüber, ob überhaupt ein moralischer Vorwurf vorliegt.

Nicht jede Ungleichbehandlung ist ungerecht. Das lässt sich gerade an Sexismus besonders gut sehen. Wir halten es zu Recht für sexistisch, Frauen vom Universitätsstudium auszuschließen, wenn dafür lediglich ihr Geschlecht angeführt wird oder ihnen pauschal geringere intellektuelle Fähigkeiten zugeschrieben werden. Daraus folgt aber nicht, dass das Geschlecht unter keinen Umständen einen Unterschied in der Behandlung rechtfertigen kann. In der Medizin können Anatomie, hormonelle Situation, Schwangerschaft, Stoffwechsel oder geschlechtsspezifisch unterschiedliche Erkrankungsrisiken für Diagnose, Therapie oder Dosierung relevant sein. Gleichberechtigung verlangt hier nicht, einer Frau und einem Mann unter allen Umständen dasselbe Medikament in derselben Dosierung zu verschreiben. Gerade eine medizinisch angemessene Behandlung kann verlangen, sie unterschiedlich zu behandeln.

Horta bringt denselben Gedanken mit einem besonders klaren Beispiel zum Ausdruck (S. 247, 250): Dass nur Frauen gynäkologische Versorgung erhalten, wäre nicht deshalb sexistisch, weil Männer diese Behandlung nicht erhalten. Gleichberücksichtigung bedeutet nicht Gleichförmigkeit der Behandlung. Sie verlangt vielmehr, Unterschiede genau dort zu berücksichtigen, wo sie für das jeweils betroffene Interesse relevant sind.

Damit verschiebt sich die entscheidende Frage. Sie lautet nicht: Wird entlang einer Grenze unterschiedlich behandelt? Sondern: Ist gerade der Unterschied, auf den man sich beruft, für die betreffende Behandlung moralisch relevant? Eine Grenze kann dabei selbst relevant sein, sie kann bloß ein brauchbarer Indikator für etwas anderes sein, oder sie kann vollkommen irrelevant sein. Für eine Krebstherapie kann das biologische Geschlecht bei einer bestimmten Erkrankung relevant sein; für das Wahlrecht ist es das nicht. Das Alter eines Kindes kann für seine Geschäftsfähigkeit eine sinnvolle Näherung darstellen, ohne dass deshalb jeder individuelle Siebzehnjährige weniger urteilsfähig sein müsste als jeder Achtzehnjährige. Kriterien können also auch als pragmatische Stellvertreter für Eigenschaften dienen, ohne selbst die letzte normative Begründung zu bilden.

Genau hier setzt Bonnie Steinbocks Kritik an einer zu schnellen Analogie zwischen Sexismus, Rassismus und Speziesismus ein. Sie bestreitet nicht, dass eine bloße Artzugehörigkeit moralisch irrelevant sein kann. Sie bestreitet vielmehr den nächsten Schritt: Daraus folge nicht, dass Unterschiede zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Tieren insgesamt irrelevant seien. Fähigkeiten wie Rationalität, moralische Verantwortlichkeit oder Selbstachtung könnten für bestimmte moralische Fragen relevant sein, auch wenn Fell, Federkleid oder taxonomischer Name es nicht sind.

Damit ist Steinbocks Position noch nicht bewiesen. Sie gerät bekanntlich unter Druck, sobald einige nichtmenschliche Tiere Fähigkeiten besitzen, die manchen Menschen fehlen. Steinbock selbst nimmt dieses Problem ernst. Wenn kognitive Fähigkeiten die höhere moralische Stellung von Menschen erklären sollen, entsteht die Frage, weshalb ein kognitiv schwer beeinträchtigter Mensch dennoch nicht hinter einem entsprechend leistungsfähigeren Tier zurücktritt. An diesem Punkt verschiebt Steinbock ihre Argumentation teilweise von individuellen Eigenschaften zu besonderen Verpflichtungen, Abhängigkeiten und Formen der Identifikation mit anderen Menschen. Gerade dieser Übergang ist philosophisch aufschlussreich: Er zeigt, dass der Streit über Speziesismus nicht nur davon handelt, welche Eigenschaften ein Wesen besitzt, sondern auch davon, ob Beziehungen, Zugehörigkeiten und gemeinsame Lebensformen moralische Gründe erzeugen können.

„Ungerechtfertigte Ungleichbehandlung“ kann daher nicht dadurch diagnostiziert werden, dass irgendwo eine biologische oder soziale Grenze auftaucht. Man muss mindestens fragen, worin die Ungleichbehandlung besteht, welches Interesse betroffen ist, welche Eigenschaft oder Beziehung sie rechtfertigen soll und ob diese Eigenschaft für genau diesen Unterschied relevant ist. Erst dann lässt sich beurteilen, ob eine Ungleichbehandlung diskriminierend ist.

Was kann „Speziesismus“ dann heißen?

Die Literatur wird übersichtlicher, wenn man nicht alle Positionen, die unter dem Namen Speziesismus auftreten, als Varianten ein und derselben These behandelt. Oscar Horta ist hier besonders hilfreich. Er beginnt mit drei möglichen Definitionen, entscheidet sich aber ausdrücklich gegen die Vorstellung, damit drei verschiedene Arten von Speziesismus entdeckt zu haben. Seine bevorzugte Definition lautet sinngemäß: Speziesismus ist die ungerechtfertigte benachteiligende Berücksichtigung oder Behandlung von Individuen, weil sie nicht als Angehörige einer oder mehrerer bestimmter Spezies klassifiziert werden (S. 245). Das Adjektiv „ungerechtfertigt“ gehört für ihn zur Definition. Eine gerechtfertigte Ungleichbehandlung ist deshalb nach dieser Terminologie gerade kein Speziesismus.

Diese Definition hat einen Vorteil und einen Preis. Der Vorteil ist, dass „Speziesismus“ eindeutig eine moralische Fehlform bezeichnet, ähnlich wie die pejorativen Verwendungen von „Rassismus“ und „Sexismus“. Der Preis besteht darin, dass der Begriff selbst nicht mehr entscheidet, welche Ungleichbehandlungen darunterfallen. Wer nach Hortas Definition gezeigt hat, dass eine Praxis speciesistisch ist, hat bereits gezeigt, dass sie ungerechtfertigt ist. Man kann also nicht umgekehrt eine Praxis dadurch als ungerechtfertigt erweisen, dass man sie „Speziesismus“ nennt. Sonst würde die Wertung, die erst begründet werden soll, aus der Definition wieder herausgezogen.

Horta unterscheidet deshalb sinnvollerweise zwischen Speziesismus selbst, den Arten seiner Verteidigung und speciesistischen Positionen. Eine Benachteiligung kann unmittelbar mit der Artzugehörigkeit begründet werden: Menschen zählen mehr, weil sie Menschen sind. Sie kann aber auch über Eigenschaften verteidigt werden, die angeblich allen Menschen und nur Menschen zukommen, etwa Rationalität, Sprache oder moralische Verantwortlichkeit. Eine dritte Gruppe von Begründungen beruft sich auf Relationen: Solidarität, Gemeinschaft, Verwandtschaft, wechselseitige Verpflichtungen oder besondere Nähe. Schließlich können solche Kriterien miteinander kombiniert werden. Horta spricht deshalb von einfachen und kombinierten speciesistischen Positionen, nicht von immer neuen Speziesismen.

Für die Systematik ist noch eine zweite Unterscheidung hilfreich. Anthropozentrismus und Speziesismus sind nicht dasselbe (S. 258). Anthropozentrismus bezeichnet bei Horta zunächst die faktische oder normative Bevorzugung menschlicher gegenüber nichtmenschlichen Individuen. Ob diese Bevorzugung gerechtfertigt ist, bleibt in der Definition offen. Erst wenn sie nicht gerechtfertigt werden kann, wird Anthropozentrismus zu einem Fall von Speziesismus. Das ist begrifflich sauberer, als jede moralische Vorrangstellung des Menschen schon durch Benennung zu verurteilen.

Eine dritte Unterscheidung betrifft die Stärke dessen, was aus Artzugehörigkeit folgen soll. Roger Wertheimer weist mit Recht darauf hin, dass unter „Speziesismus“ sehr verschiedene Behauptungen laufen. Es ist etwas anderes zu sagen, Menschsein sei überhaupt moralisch relevant, als zu behaupten, Menschen dürften Menschen bevorzugen, sie hätten sogar besondere Pflichten gegenüber Menschen oder ausschließlich Menschen könnten volle Mitglieder der moralischen Gemeinschaft sein. Diese Thesen implizieren einander nicht ohne Weiteres. Ein Text über Speziesismus sollte daher immer ausdrücklich sagen, welche dieser Behauptungen bestritten wird.

Damit ergibt sich eine übersichtlichere Landkarte. Am einen Ende steht ein reiner Artzugehörigkeitsstandpunkt: Das Menschsein selbst soll den moralischen Vorrang begründen. Daneben stehen eigenschaftsbezogene Positionen, bei denen Artzugehörigkeit allenfalls als Hinweis auf Rationalität, Selbstbewusstsein, moralische Handlungsfähigkeit oder andere Fähigkeiten fungiert. Hinzu kommen relationale Positionen, die besondere Pflichten aus Gemeinschaft, Abhängigkeit oder Verbundenheit erklären. Solche Gründe können schließlich kombiniert werden. Die eigentliche Streitfrage ist bei allen Varianten nicht, ob irgendeine Grenze existiert, sondern ob die angeführte Grenze oder das hinter ihr liegende Kriterium den konkreten moralischen Unterschied tragen kann, den man aus ihm ableiten möchte.

Gerade hier zeigt sich auch, weshalb die alltäglichen Kategorien Heimtier, Nutztier und Wildtier philosophisch interessant sind. Sie legen eine andere Ordnung über die biologische. Menschen behandeln Tiere keineswegs einheitlich entsprechend ihrer Speziesdistanz zum Menschen. Ein Hund erhält möglicherweise eine Chemotherapie, ein Schwein derselben kognitiven Größenordnung wird zur Fleischproduktion gehalten, eine bedrohte Wildtierart wird geschützt, während zahllose Tiere einer häufigen Art getötet werden dürfen. Solche Unterschiede können begründet oder unbegründet sein; aber sie zeigen, dass unsere moralische Praxis nicht durch eine einzige Mensch-Tier-Linie beschrieben werden kann. „Speziesismus“ erfasst deshalb allenfalls einen Teil eines wesentlich reicheren Geflechts von Status-, Nutzungs- und Beziehungskategorien.

Die egalitäre Voraussetzung

Damit wird schließlich sichtbar, worauf der klassische Speziesismusvorwurf angewiesen ist. Singer versteht Gleichheit ausdrücklich nicht als empirische Behauptung, Menschen oder Tiere seien faktisch gleich. Menschen unterscheiden sich untereinander erheblich; erst recht unterscheiden sich Menschen und andere Tiere. Gleichheit ist für ihn vielmehr ein moralisches Prinzip: vergleichbare Interessen sollen vergleichbar berücksichtigt werden. Steinbock rekonstruiert diesen Punkt präzise. Die Forderung nach Gleichheit beruht nicht darauf, dass alle dieselben Fähigkeiten besitzen, sondern darauf, dass Unterschiede der Fähigkeiten nicht ohne Weiteres eine geringere Berücksichtigung ihrer Interessen rechtfertigen.

Der eigentliche normative Gegenbegriff zur Diskriminierung ist weniger Gleichheit als Gleichwertigkeit. Wenn wir Sexismus zurückweisen, behaupten wir nicht, Männer, Frauen und Menschen anderer Geschlechtlichkeit seien in allen relevanten Hinsichten gleich oder müssten gleich behandelt werden. Gemeint ist vielmehr, dass Unterschiede des Geschlechts keinen minderen moralischen oder sozialen Status begründen dürfen. Wir wollen eine Gesellschaft, in der wir uns glaubhaft vorstellen können, dass Menschen unterschiedlicher Geschlechtlichkeit gleichwertig leben können: mit gleichem Anspruch darauf, dass ihre Interessen zählen, ihre Lebensführung respektiert wird und ihnen gesellschaftliche Institutionen nicht aufgrund ihrer Gruppenzugehörigkeit einen geringeren Rang zuweisen. Gerade deshalb kann Gleichwertigkeit faktische Ungleichbehandlung verlangen. Medizinische Gleichwertigkeit kann voraussetzen, Frauen andere Medikamente, Dosierungen oder diagnostische Verfahren zukommen zu lassen als Männern; die Gleichstellung von Menschen mit Behinderungen kann zusätzliche Unterstützung, Assistenz oder Ressourcen erfordern, die andere nicht erhalten. Wer Ungleiche unter ungleichen Bedingungen unterschiedslos behandelt, kann bestehende Ungleichwertigkeit gerade reproduzieren. Horta trifft diesen Punkt, wenn er betont, dass gleiche Berücksichtigung der Interessen keineswegs identische Behandlung bedeutet: Unterschiedliche Bedürfnisse müssen unterschiedlich beantwortet werden, wenn sie gleich ernst genommen werden sollen (S. 248)).  Auch Singers Formel der equal consideration of interests ist deshalb genauer als die verkürzte Rede von „Gleichbehandlung“; Steinbocks Diskussion macht zugleich sichtbar, dass die entscheidende Frage stets lautet, welche Unterschiede für welche Behandlung moralisch relevant sind (S. 247, 253 f.).  Für die Speziesismusdebatte folgt daraus etwas Wichtiges: Ein tierethischer Egalitarismus muss nicht behaupten, Menschen und andere Tiere seien gleich. Er muss vielmehr bestimmen, worin ihre Gleichwertigkeit besteht und welche Ungleichheiten mit ihr vereinbar sind. Schmerzempfindlichkeit kann Gleichwertigkeit hinsichtlich der Vermeidung von Leiden begründen, ohne Menschen und Tiere hinsichtlich politischer Teilhabe, moralischer Verantwortlichkeit oder medizinischer Bedürfnisse gleichzustellen. Das präzisere Ideal wäre daher nicht eine unterschiedslose moralische Welt, sondern eine Ordnung, in der Unterschiede nur dort ungleiche Behandlung tragen, wo sie für das jeweils betroffene Gut tatsächlich relevant sind.

Das Speziesismusargument lässt sich deshalb in seiner stärksten Form ungefähr so verstehen: Wenn zwei Wesen ein vergleichbares Interesse haben – paradigmatisch das Interesse, nicht zu leiden –, darf dieses Interesse nicht deshalb geringer gewichtet werden, weil eines der beiden Wesen einer anderen Spezies angehört. Die Zugehörigkeit zu Homo sapiens verändert für sich genommen weder den Schmerz noch das Interesse daran, ihn zu vermeiden. Eine unterschiedliche Gewichtung allein aufgrund dieses Merkmals erscheint daher willkürlich.

Dieses Argument ist erheblich stärker als die bloße Behauptung, Menschen und Tiere seien „gleich“. Aber es enthält eine Voraussetzung, die leicht unsichtbar wird: Gleiche oder hinreichend vergleichbare Interessen sollen zunächst einmal gleich berücksichtigt werden. Das ist ein egalitäres Prinzip. Es folgt weder aus der Evolutionsbiologie noch aus der Tatsache, dass Speziesgrenzen historisch entstanden sind, noch aus dem Nachweis, dass Menschen und andere Tiere gleichermaßen Schmerzen empfinden können. Aus einer empirischen Gemeinsamkeit folgt noch nicht, welches normative Gewicht sie besitzen soll.

Auch die Analogie zu Rassismus und Sexismus kann diese Lücke nicht allein schließen. Dass rassistische Ungleichbehandlungen ungerecht sind, beweist nicht den allgemeinen Satz, jede Ungleichbehandlung aufgrund eines biologischen Merkmals sei ungerecht. Das medizinische Beispiel zeigt gerade das Gegenteil: Ein biologischer Unterschied kann in einer Hinsicht irrelevant und in einer anderen hoch relevant sein. Deshalb muss für jede moralische Ungleichbehandlung gefragt werden, welche Hinsicht einschlägig ist.

Hier liegt die eigentliche Grenze des Speziesismusarguments. Es ist ein starkes Konsistenzargument, aber kein vollständiges Fundament einer Ethik. Wer bereits akzeptiert, dass gleiche Interessen gleichen Anspruch auf Berücksichtigung besitzen, kann mit ihm zeigen, dass die bloße Artzugehörigkeit diesen Anspruch nicht ohne weitere Begründung außer Kraft setzt. Das Argument selbst begründet jedoch nicht, warum moralische Berücksichtigung überhaupt egalitär strukturiert sein muss. Wertheimer richtet seine Kritik genau gegen eine Beweislastverschiebung, bei der die Zurückweisung einer speciesistischen Begründung so behandelt wird, als sei damit bereits eine positive Theorie der gleichen moralischen Berücksichtigung etabliert.

Man sollte daraus nicht schließen, dass der tierethische Egalitarismus falsch ist. Der Punkt ist methodischer. Singer kann sein Gleichheitsprinzip durch eine weitergehende utilitaristische Theorie zu begründen versuchen; andere Ansätze können andere Fundamente anbieten. Nur ist diese Begründung nicht im Speziesismusvorwurf selbst enthalten. Wer eine Ungleichbehandlung als Speziesismus kritisiert, hat deshalb zwei verschiedene Aufgaben: Er muss zeigen, dass die angeführte Artgrenze den konkreten Unterschied nicht rechtfertigt; und er muss angeben, nach welchem positiven Maßstab die betroffenen Individuen stattdessen gleich oder ungleich zu berücksichtigen sind.

Ein weiterer Punkt zeigt, dass tierethischer Egalitarismus keineswegs jede moralische Ungleichheit zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren beseitigt. Selbst eine konsequente Kritik des Speziesismus kann gleiche moralische Berücksichtigung mit asymmetrischer moralischer Verantwortlichkeit verbinden. Singer räumt ausdrücklich ein, dass Unterschiede in bestimmten Fähigkeiten unterschiedliche Behandlung rechtfertigen können; bestritten wird, dass daraus ohne Weiteres eine geringere Berücksichtigung der Interessen von Tieren folgt.  Besonders deutlich wird das bei Schuld und Strafe. Ein Tier mag Schmerzen erleiden können und deshalb als moral patient unmittelbarer Adressat moralischer Rücksicht sein; daraus folgt nicht, dass es zugleich moral agent ist, dem sein Verhalten als schuldhafte Normverletzung zugerechnet werden kann. Einen Menschen können wir für einen vorsätzlichen Angriff bestrafen; einen Hund, der einen Menschen beißt, können wir zurückhalten, trainieren oder nötigenfalls unschädlich machen, aber nicht bestrafen, weil er moralisch schuldig geworden wäre. Steinbock hebt gerade die Fähigkeit zu moralischer Verantwortlichkeit als einen Unterschied hervor, der für bestimmte Formen moralischer Behandlung relevant sein kann.  Die Unterscheidung von moral agent und moral patient zeigt daher, dass moralische Gleichheit mehrschichtig ist: Gleichheit auf der Ebene des Erleidens und der Berücksichtigungswürdigkeit verlangt keine Gleichheit auf der Ebene von Verantwortlichkeit, Zurechnung und Sanktion. Gerade ein tierethischer Egalitarismus muss deshalb angeben, in welcher Hinsicht Gleichheit behauptet wird; er kann nicht sinnvoll fordern, sämtliche moralisch relevanten Unterschiede zwischen Menschen und anderen Tieren einzuebnen.

Der Begriff des Speziesismus ist damit weniger ein Fundament moralischer Theorie als ein Prüfbegriff. Er kann aufdecken, dass eine Grenze für selbstverständlich gehalten wird, obwohl ihre moralische Relevanz nicht gezeigt wurde. Er kann Inkonsistenzen sichtbar machen und Begründungen unter Rechtfertigungsdruck setzen. Aber er kann die normative Ordnung, in deren Namen er dies tut, nicht aus sich selbst erzeugen. Der Speziesismusvorwurf setzt einen Maßstab gerechtfertigter Gleichheit und Ungleichheit voraus; er ersetzt dessen Begründung nicht.

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